« L’homme ne sort de la solitude insupportable qu’au moment où le visage d’un de ses semblables émerge du vide de tout le reste. »
G. Bataille « Le masque », Œuvres complètes, Écrits posthumes.
Pire que l’esclavage peut-être, c’est la névrose sociale.
Au moins l’esclave connaît son maître, parce qu’il sait pour qui il travaille, l’esclave. Aussi il est rarement seul car il y a un peuple des esclaves. Inversement, la certitude de ne s’en prendre qu’à soi s’est installée aujourd’hui, voire renforcée. C’est un trait contemporain de ne plus croire aux bénéfices de la révolte, simplement parce qu’on ne sait pas contre qui se révolter. À part son propre procès, quelle action est-il possible de mener ? Quelle marge de manœuvre reste-t-il aux contemporains quand le sur-moi dont parlait Freud fait le jeu de l’individualisme ? Les conséquences sont toutes aussi marquantes sur la personne — névroses, psychoses, suicides — que sur la collectivité, racisme, nihilisme… J. Habermas dans La technique et la science comme idéologie écrivait en ce sens : « La marque psycho-sociologique de l’époque se concrétise moins par la personnalité autoritaire que par une déstructuration du surmoi. »
À défaut de se détruire soi-même, l’individu s’en prend à son entourage, de proche en proche comme un moindre mal. Touchant le couple, la famille, le milieu des amis et professionnel, rien n’est à l’abri du vertige nihiliste. L’émancipation économique des femmes expliquerait la hausse des divorces depuis des décennies, un couple sur deux en fait les frais paraît-il. Mais ne faut-il pas plutôt y voir la conséquence d’une guerre d’usure qui menace chaque sujet ? Les crimes familiaux, les massacres de masse, très répandus aux États-Unis et de plus en plus fréquents dans le reste de l’occident ne s’expliquent pas seulement par les ventes d’arme. Derrière l’évidence des causes matérielles, il y a tout un contexte à considérer. Cette politique des solitudes à l’œuvre dans les sociétés occidentales trouve aujourd’hui dans les réseaux sociaux un échos significatif. En effet dans ces conditions d’existence, comment expliquer cette abondance des visages, ce triomphe affiché de la subjectivité ? Comment une politique des visages a-t-elle été rendue possible dans le contexte actuel ? Loin d’être anecdotique, la fonction du visage et du corps dans la politique est un symptôme crucial. C’est un aveu de faiblesse que de rabattre la politique sur une question relavant de la théologie, parce qu’elle est une religion sans Dieu. Pourtant la politique et l’institution de l’État n’échappent pas à la problématique de l’incarnation. La personnification du pouvoir, la représentativité démocratique, aucune de ces formules n’a répondu définitivement au rapport des masses populaires à la politique.
Parmi tout ce qui incarne l’État, le bien public est symptomatique de ce sentiment de déréliction contemporain. Contrairement aux cultures archaïques dont les biens de ce monde appartenaient au moins à un Dieu, le bien public impose une distance. La modernité politique a inventé ‘ce monstre froid’ dont parlait Nietzsche à propos de l’État.
Par ailleurs, l’adhésion de l’État au fonctionnalisme en matière de design et d’architecture ne tient pas seulement aux seules raisons économiques et esthétiques, telles qu’elles sont énoncées par l’histoire de l’art. La nature de l’État, sa théologie du pouvoir autrement dit, se reconnait pleinement dans le fonctionnalisme. Le fonctionnalisme est une ontologie de l’État. En outre, la première des qualités de ce fonctionnalisme, c’est sa distance. Le bien public est distant de son public. Pourtant l’éducation et l’école ont beau y faire pour persuader le jeune public du contraire, mais la res publica, aussi belle soit-elle, agit comme un repoussoir parce qu’il en est ainsi de la nature de l’État. On blâme souvent la petite délinquance et les manifestants de s’en prendre aux biens publics et notamment au mobilier urbain, sans comprendre l’action fondamentale qui s’y joue. En effet, c’est oublier que ces actes délictueux et pulsionnels (surfaces rayées, vitrines brisées, casses), sont à la hauteur de l’abstraction formidable de la proposition étatique. L’État s’incarne dans l’espace public de telle manière qu’il provoque rejet, incompréhension, voire répugnance. Même les œuvres issues du 1% artistique peinent à séduire. Reconnaitre la chose publique et apprécier les choses de l’État est un effort contre nature, ses biens ne sont pas aussi enchanteurs que le seraient ceux d’un Dieu, car Dieu est un tout. Dieu est inclusif tandis que l’État est exclusif. En effet, l’État se définit notamment par la différence, soit une altérité constitutive, comme avec un autre État. Le divin crée une généalogie à laquelle participent tous les hommes. Le spleen qui affecte l’individu n’est pas seulement un symptôme mais aussi un moyen de survivre à la formation de l’État moderne. Rien n’appartient à l’individu et en même temps l’individu n’appartient à rien. Parce que l’État est irrémédiablement abstrait, plus encore que Dieu ne l’aurait laissé pensé de lui-même.
Dieu n’est certes pas la question de l’État, même s’il semble parfois reprendre à son compte les critères de la théologie quand se pose à lui, le problème de l’incarnation. Or si ce problème survient, c’est certainement parce que l’État est fondamentalement de nature abstraite. Il faut aborder cette question politique de manière esthétique pour comprendre que dans chaque tentative d’incarnation, l’État révèle en même temps son abstraction. Tel est le paradoxe dans lequel sont impliqués, les corps, les visages et les territoires relevant de l’État. Si celui-ci eut tour à tour besoin de la cité, de la nation, de l’empire, d’un roi, puis d’un peuple, son abstraction demeure. Rien ne semble en effet, entamer cette réalité abstraite de l’État qui constitue par conséquent la base des conditions modernes d’existence.
Il fallut certainement la pleine et entière réalité de la guerre, ces batailles toutes aussi violentes qu’absurdes pour donner chair à l’État.
Mais cette eschatologie de la nation tant de fois répétée par les armes et le sang montre des limites. Son excès de pathos est à la hauteur de son abstraction insuffisante voire inconsistante mais non moins puissante. Il suffit de voir la carte de l’Afrique et le dessin de ses territoires pour comprendre que l’État/Nation dépend d’une force abstraite que la politique des hommes peine à dépasser.
Dés lors, l’état demeure lié à une abstraction constitutive qui prendra dans son histoire moderne plusieurs formes. En effet, l’abstrait se concrétise dans l’histoire politique par des visages d’abord, des territoires et de l’architecture ensuite, des représentations, des événements, des guerres, des fêtes et des révolutions enfin. Faut-il voir ici les fins ultimes du pouvoir politique ? Le pouvoir finit par s’incarner, et en s’incarnant sous de multiples apparences, sous ces différentes figures, c’est la force d’abstraction de l’état qui finit toujours par se montrer. Malgré cette débauche de moyens matériels, malgré le pathos de l’incarnation des chefs comme acmé de ce processus de réalisation de l’état par le pouvoir, il semble qu’une force abstraite demeure comme toute fin. Hegel témoigne avec l’acuité d’un peintre, de cette force abstraite qui fait tenir Napoléon sur son cheval. « J’ai vu l’Empereur – cette âme du monde – sortir de la ville pour aller en reconnaissance ; c’est effectivement une sensation merveilleuse de voir un pareil individu qui, concentré ici sur un point, assis sur un cheval, s’étend sur le monde et le domine. » Plan, ligne, point, tous les attributs de l’abstraction sont reconnaissables dans cette description émue de Hegel. C’est sur fond d’abstraction que l’image du maître, du chef finit par trouver sa pleine expression. Il reste à connaître la fonction de cette figuration, préciser la dimension politique du visage qui semble se situer à l’interface entre l’État abstrait et le pathos révolutionnaire.
La mythologie fasciste renvoie également à une autre séquence dans la réalisation de l’État. Elle propage un pathos reposant sur l’image d’un maître suprême, concrétion d’une autorité partagée par la figure du simple patriarche comme celle du grand patron. Les hommes de visage, ceux-là mêmes que saisit l’objectif d’August Sander, comme les hommes aux chiens notamment qui sont autant de signes anthropologiques constituant cette autorité.
Mais cette croyance moderne en un chef, un seul, n’a jamais absolument servi le modèle étatique, elle est plutôt l’expression d’un dépit puisque le culte de la personnalité a souvent montré ses limites. À considérer la cruauté qui entoure le tyran, de son ascension inique à sa fin tragique, le culte du chef a bien des fois fait basculer l’État moderne dans une forme d’archaïsme. L’ombre du sacré plane sur les états modernes au point d’embarrasser le cours de l’histoire. La raison peut-elle partager la politique avec cette résurgence du sacré ? À ce titre il faut retenir les images de Mussolini et de sa maîtresse pendus sur une place de Milan aux derniers jours de la 2ème guerre comme les sacrifiés d’un rituel tribal, leur corps disloqué, leur visage tuméfié. Le vrai visage du despote est celui du tyran mort rendu à son abstraction originelle — trou noir / mur blanc — comme l’écrivait Deleuze. Une fois encore et plus récemment dans les États arabes, Kadhafi et Saddam Hussein finirent comme le Duce. Le culte de la personnalité est une parade au succès ambigüe, car en tentant de donner un sens esthétique à l’État (pathos fasciste, propagande) il se solde finalement par un soubresaut d’horreur. Une force abstraite semble toujours ramener la politique à un ordre initial veillant à condamner toute personnification, à écarter tout visage. Le visage ne fait pas le tyran parce que le véritable pouvoir de l’État est abstrait. Le culte de la personnalité est un péché d’orgueil qui se paie si cher dans l’histoire politique qu’il faut comprendre le visage comme un lieu de conflit. C’est Louis XVI qui paie de sa tête, les excès de Louis XIV. Les visages qui incarnent l’État, en fait ne le représentent pas. Si le visage est une politique comme l’écrivait Deleuze ce n’est pas celle de l’État. Les plus grands tyrans comme les révolutionnaires seraient presque excusés de leur arrogance (pas de leurs infamies), tellement chacun d’eux finit, d’une manière ou d’une autre par en faire les frais. Le visage est le signe d’une résistance politique naïve et éperdue. Pourtant il y a des politiques sans visage.
L’ethnologie rapporte d’Asie et d’ailleurs une réalité toute autre à l’égard du visage. En Chine comme au Japon, les souverains doivent demeurer invisibles. Aucun regard ne pourrait soutenir celui du despote. Fritz Lang s’inspire de cet interdit du regard en inventant un redoutable dispositif pour Le testament du Dr Mabuse. Plus encore que son pathos expressionniste, c’est par sa voix que le Dr Mabuse commande ses assassinats depuis une salle vide. C’est par son absence qu’il signe son autorité. Toujours l’abstraction gagne et s’impose au pouvoir. Dans la fin du visage il faut voir les fins de l’État. Le visage n’est jamais à l’abri d’un coup d’état.
Il en faut peu pour abandonner le visage à l’abstraction tellement la pression de l’État est forte. « Certaines formations sociales ont besoin de visage et aussi de paysage. C’est toute une histoire » écrivait Deleuze. Certains comme Giscard le vivaient mal, si l’on en croit la censure qu’il exerça sur le film de Depardon. La technocratie et les fonctionnaires n’aiment pas leur visage. De Pinochet à Kim Jong-Un la laideur du dictateur va dans ce sens. La simplification des traits, la géométrie du profil, l’occultation du regard, sont le signe de l’abstraction sur le visage du dictateur, elles sont à fleur de peau. Le cinéma le rend bien même si la laideur est encore une résistance en même temps qu’elle est le signe d’un abandon. Si le délit de sale gueule s’impose à l’analyse, c’est parce que le cinéma comme l’histoire ne s’en privent pas. La machine abstraite pour reprendre Deleuze, roule aussi bien pour l’histoire et ses despotes que pour James Bond et ses célèbres méchants.
Du fond de son atelier, pourtant bien loin de la politique, Giacometti témoigne de cette pression de l’abstrait sur le visage. « Tout devient discontinue. Le fait est là. Je n’arrive plus à saisir l’ensemble. Trop d’étages ! Trop de niveau ! ». Quand Deleuze écrivait que « Le visage est une politique », il faut ajouter que toute démission à l’égard du visage est politique. Le recours de Deleuze et Guattari à un devenir imperceptible se présente comme un piège dans la mesure où « retrouver l’a-signifiance de la machine abstraite », est une manière de céder à l’État. Puisque toute résistance est un acte de guerre, dans quelle mesure une résistance est-elle donc possible quand la politique fait la preuve tous les jours des limites du visage. L’art des masques par exemple conjure cette défaite des visages en le dupliquant de mille manières. Les masques tribaux ont fonction d’enceinte de protection, comme les techniques d’empilement et d’emboitement le montrent. Les masques qui entourent le visage sont comme autant de murailles qui protègent la ville, se répliquant les uns dans les autres. Vaine parade au regard des forces de l’État et des ruses de l’histoire, les remparts comme les masques finissant toujours par tomber. Pourtant le visage est défendue. Or si cette défense mobilise, si elle rassemble des peuples, c’est bien parce que le visage porte une singularité qui ne pourrait se réduire ni à l’abstraction, ni à toute machinerie. Ce qu’il y a d’abstrait dans le visage n’appartient pas au visage. En résistant à l’abstraction de l’État, le visage s’expose à des luttes infinies, devenant tour à tour champ de batailles, bastion, rempart. Le visage est ce qui rend impossible la dissolution de la politique dans l’État. Une cicatrice, un rictus, une déformation tout ce qui fait signe sur le visage a valeur d’abstraction. Il n’est donc pas étonnant que les peintres soient sensibles à ces manifestations signifiantes et cela bien avant l’avènement de l’art abstrait. Il semble à ce titre, que depuis la Renaissance, les artistes témoignent non sans ambigüité des effets de l’État sur le corps politique, et plus particulièrement sur le visage. En fins diplomates (qu’ils étaient souvent d’ailleurs en plus de leur métier de peintre), les grands portraitistes de la Renaissance jusqu’au Baroque (Van Eyck, Rubens, Velasquez), s’attachaient à trouver dans l’image peinte un certain compromis. À peine Piero Della Franscesca ose-t-il montrer les stigmates de guerre du duc d’Urbino qui sont laissés à la délicatesse du spectateur. Que dire de cette prognathie de Charles Quint tantôt montrée, tantôt arrangée, sinon qu’elle est un embarrassant bloc d’abstraction traversant le visage ? Il est manifeste que les grands peintres d’histoire (selon les termes d’Alberti) font preuve d’un grand sens du compromis. Comme si le pinceau avait la charge de trouver l’équilibre dans l’exécution du visage, entre une singularité et une force d’abstraction qui signe l’État. La peinture d’histoire ne saurait trouver mieux que le portrait pour fixer les enjeux ontologiques du pouvoir.
Dans son célèbre livre, L’homme qui prenait sa femme pour un chapeau, le Dr Sacks offre à travers une étude de cas, un éclairage sur la question du visage. Le Dr P., son patient, est atteint d’une sorte de prosopagnosie très profonde : il ne perçoit plus les visages. Cette pathologie apporte un témoignage décisif sur la distinction entre visage et abstraction. Car le Dr. P., musicien de métier appréhende correctement les formes abstraites, (géométrie, couleur, objet même) ainsi que tous les sons, mais à peine aperçoit-il un visage qu’il le remplace par un objet quelconque (d’où le titre du livre). Sinon rien, le vide, le visage perçu n’est pour ainsi dire pas vu par le Dr P. La conclusion de cette anecdote clinique présente l’abstraction comme l’exact opposé du visage. Le cas du Dr P. a ceci de paradoxal que l’abstraction est pour ainsi dire plus ‘habitée’ que les visages eux-mêmes, comme sur les tableaux de Magritte où la géométrie et les signes ont parfois plus de présence que les visages. Il semble que ce phénomène neurologique rendu célèbre par le Dr Sacks, fait la démonstration que le visage ne pourrait être confondu avec l’abstraction, sinon comment le Dr P. pourrait-il les confondre. L’hypothèse que ce phénomène impose est que le visage est une pure non-abstraction dont il faudrait trouver le nom.
Cette condition politique du visage, toujours sous la menace abstraite de l’État est soumise à un autre régime d’apparence que celui des objets communs, des autres êtres vivants, etc. Si le visage est un bloc vide ou massif comme le représentait Giacometti ou un invisible comme en témoignait le Dr P., c’est aussi parce que le visage n’est pas concerné par la sémiotique. Le visage est un événement qui ne se soumet pas si facilement à l’ordre des signes. Ainsi le mur blanc de Deleuze n’est pas le signifiant de l’État mais plutôt une capacité du visage à se soustraire de la sémiotique. Si le visage convient si bien au portrait, c’est que fondamentalement un visage ressemble toujours. Quelque soit le référent et à l’écart de toute analyse, le visage ressemble. Il s’agit d’une ressemblance qui ne relève pas de la loi des signes, mais d’une loi de l’ensemble. C’est un tout qui fait ressembler le visage. Le syndrome du Dr P. fait la démonstration que tout un monde échappe à la loi des signes, sinon pourquoi remplacerait-il les visages qu’il ne voit pas, par des signes (son, forme, géométrie…), comblant le vide de son symptôme. L’hypothèse est que le visage ne fait pas signe. « Se manifester comme visage, c’est imposer par delà la forme, manifestée et purement phénoménale. » écrivait Emmanuel Levinas dans Totalité et infini.
Cette sortie du visage du monde des signes, Levinas la situe ainsi : « La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas. » Entretien E. Levinas. Mais si le caractère sémiotique du visage est ainsi limité, qu’en est-il du visage en politique ? Celle-ci suppose le masque si bien qu’aucun visage sinon masqué ne pourrait assurer une représentation, ni même signifier le pouvoir politique. Et en ce sens, la visagéité est ce qui déborde sans cesse et tragiquement l’abstraction du pouvoir, les forces de l’État en l’occurrence.
Après l’échec du maître, un nouvel ordre prend donc le relai et il se réalise notamment aujourd’hui grâce au développement numérique. Ses règles ne sauraient absolument ajourner le maître mais seulement son caractère unique. D’une certaine manière, du maître nous sommes passés à la maîtrise, c’est-à-dire une diffusion massive de l’esthétique du maître, et il faut bien constater que la question du visage est au centre de cette évolution. Loin de disparaître, de se dissiper, le visage a transposé tous les attributs du chef moderne directement sur les masses. Le chef a fécondé chaque anonyme, en ceci que chacun possède dorénavant un visage.
La pop culture, version cool du fascisme, n’a fait qu’encourager cette prévalence du visage. C’est à elle sans doute que l’on doit notre désir de posséder un visage. Plus fondamental encore que le fameux ¼ d’heure de célébrité de Warhol, le droit au visage marque une nouvelle phase politique décisive. Or le projet Facebook s’est appuyé sur ce droit pour implanter son dispositif, ne faisant qu’un pas de l’autorité à l’auteur. Aujourd’hui chacun vit comme un privilège l’association d’un visage à l’exercice de sa subjectivité.
1 Prosopagnosie sur Wikipédia